梁医生 不可以 (限)季亭:迷羊txt-儒说︱《孝经》是“孝”经吗？
中国古典文献学的爱好者大概都知道乔秀岩先生原名桥本秀美，几年前他在三联书店出过几部著作，如《义疏学衰亡史论》《学术史读书记》《文献学读书记》（两种“读书记”系与叶纯芳合著），口碑甚好。在推动中日学术交流、学术著作翻译上也有不小的贡献，比如，他和王铿合作将尾崎康《正史宋元版之研究》译成中文，和叶纯芳、顾迁合作，将林秀一《孝经述议复原研究》引入中文学界。
数年前，乔秀岩离开北大，回到日本任教，现为二松学舍大学教授。最近，他在岩波书店出版了新书《孝経 儒教の歴史二千年の旅》（2025年1月发行），署名“橋本秀美”。读了后记（让人感动复感慨的一篇后记），得知该书是为患病的母亲而写。后记还说，倘若《孝经》是一座小山，本书不是官方的guidebook，而是私家版的hiking report。对于名不见经传、但颇有意趣的风景，书中也会涉及。在这些风景中，既有人迹罕至的处所，也有前人攀爬，留下印痕的文化财产。通读一过，诚如作者所言，原来经学如此有趣。可以说，这是近来我读后最感熨帖、获益匪浅的一本书。在此将该书的内容略微整理，聊作介绍，以飨同好。
《孝经》的内容与功用
提起《孝经》，绝大多数人大概都会不假思索地认为，《孝经》不就是讲“孝道”的嘛。这么理解自然不能算错，但《孝经》的内容不只是“孝”——实际上，跟“孝”有关的部分只占很小一部分。之所以如此，是因为我们大都没有读过《孝经》。《孝经》篇幅很短，只有1800多字，所以在古代常被当作蒙学读物，是幼童用来识字的。在相当长一个历史时期，《孝经》的普及程度与《论语》不相上下。在前近代的东亚世界，《孝经》可谓学习者最多的一种儒教经典。然而，现在几乎没有人读《孝经》。这个巨大的落差，实在意味深长。
《孝经》虽然简短，但它凝聚了儒教世界的各种元素。通常认为，《孝经》成立于战国时代，更谨慎地说，《孝经》诞生在战国到汉初之间。同许多儒教经典一样，《孝经》也是由众人多次编辑、加工而成的。西汉前期到东汉，士人普遍认为《孝经》为孔子所作，因此格外重视。
由于篇幅短小，《孝经》可以成为书法作品。譬如，唐代诗人贺知章用草书写的《孝经》就是一个有名的例子，该作品现藏于东京三之丸尚藏馆。此外，《孝经》的经文也可以吟诵，据说南朝经学家皇侃每天诵读《孝经》二十遍。还有人把《孝经》带入坟墓，有一个时期以《孝经》为陪葬品似乎成了一种风尚。例如，晋朝文人皇甫谧在生前就指定了埋葬自己的方法——不用棺椁，返土归真，陪葬品只需《孝经》即可。南齐文人张融在遗言中表示，死后左手握着《孝经》和《老子》，右手握着《小品般若经》和《法华经》。北魏的冯亮笃好理佛，遗言左手执笏，右手执《孝经》，然后火葬。——按照陈壁生的看法，这是《孝经》第一次宗教化，第二次宗教化发生于明末（陈壁生《孝经学史》，华东师范大学出版社，2015年）。本书也约略谈及明末的《孝经》复兴运动和黄道周的狱中书写《孝经》。
《孝经》为什么会受到这种“待遇”呢？除了篇幅短小便于吟诵、携带外，其内容的简约而不简单恐怕也是重要的原因。一来《孝经》象征着“人之道”，用《孝经》陪葬表明自己是在某个文化、社会中成长的人，而不是畜生（75页）。二来《孝经》还是一种未来预想图。它的理想是天下太平，描绘了光明的未来，暗含祈祷的意味（78页）。
当然，《孝经》还被士大夫用来教化民众。这基本上是宋代以后的事了。最早的实践者或许是朱熹。朱熹担任地方官时，曾向当地农民讲解《孝经》“庶人章”，并让他们每天诵读。其后，受朱子影响的士人也纷纷效仿。比如，朱熹的再传弟子真德秀就将“庶人章”二十二字印出来，让农民带回家每天早上吟唱；方大琮也如法炮制，他将“庶人章”朱子的注一并付印，分发给农民。——战国时期《孝经》的编纂者大概做梦也没想到有一天农民兄弟也会吟唱《孝经》，命令家家户户各备一卷《孝经》的唐玄宗也绝没想过这种场景（169页）。
不言而喻，《孝经》还被统治者拿来教化民众，甚至更急功近利——用来愚民。最典型的当属《孝经》唐玄宗御注。御注在文本上采用了传统的今文《孝经》，在解释上以郑（玄）注、孔（安国）传为中心，同时参考其他各家的论说，在此基础上斟酌去取。然而，玄宗注“在荟萃众家的外表下，形成没有意义的注解，以朝廷的权威性推行新注，实现废除郑注的实际效果”（乔秀岩《郑注孝经经学解》，《文史》2023年第3辑）。这里说玄宗注成了“没有意义”的注解，当然是就学术层面而言的，站在唐玄宗的立场，“没有意义”恐怕就是最大的意义——强调对君主、对父兄的绝对忠勤。这样一来，《孝经》原本包含的人际上双向的约束就被推翻了，只要求单方面效忠皇帝、孝敬长上了。
上文说过《孝经》绝不只讲“孝道”。实际上，《孝经》“开宗明义章”就引用孔子的话：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”在东汉大儒郑玄看来，“至德”为孝悌，“要道”为礼乐，也就是说《孝经》的主题为“孝”和“礼”。《孝经》“总会六经”，单单一个“孝”是办不到的，“孝”“礼”并举方才合适（乔秀岩《郑注孝经经学解》）。从这个角度看，郑玄的解释自有其理据。
值得一提的是，上引孔子的话中有“以顺天下”四字。清儒阮元有一篇论文《释顺》，他发现“顺”字在《孝经》中出现过十次，是《孝经》的核心概念，也是孔子编纂的各种经典中最重要的字之一。书中表示，阮元的这个见解十分重要，很有启发。《孝经》以孔子与曾子的对话开篇，孔子以“顺天下”作答——注意，不是“治天下”，也不是“平天下”，而是“顺天下”。“顺”与“逆”相对，换言之，统治者必须顺从民意，同样的，被统治者也不要违抗统治者的意志，这是实现天下太平的关键。当然，“顺”并不是孔子独有的思想，在春秋战国时期相当常见。譬如，《孟子》言“顺天者存，逆天者亡”，《管子》言“其功顺天者天助之，其功逆天者天违之”。总之，《孝经》表面上讲“孝”，实则“顺”的理念贯穿全篇，其基本关怀是通过“孝”来致太平，以“孝”免“祸”（21-24页）。
《孝经》的各种注释
《孝经》名为“经”，但它在历史上的地位也是有起有伏。儒教经典原本是指孔子传承、整理的孔子之前的典籍，孔门弟子的记录或后世儒者的著作则不视为经典。因此，从西汉到东汉初，尽管《论语》《孝经》都记载了孔子的话，但都不是“经”，而是辅助经典学习的“传”。到了东汉，《春秋》和《孝经》被当作孔子的著述，最能反映孔子的意图，因而奉为经典中的经典。进入北宋，因王安石变法不再将《孝经》列入科考范围，《孝经》的地位受到挫折。到了南宋，因朱子学的巨大影响，四书取代了五经的地位。至于《孝经》，朱子认为是经后人之手增补、窜改的著述，因此其经典地位大受打击。此后，《孝经》虽被列入十三经，但一般都不将其视为儒教的核心经典。
但凡经典，皆有注释，“小经”《孝经》也不例外。从魏晋南北朝到唐初，换成西历，即三世纪上半叶到八世纪上半叶，今文《孝经》的郑玄注（郑注）广为流通。到了隋代，古文《孝经》的孔安国传（孔传）横空出世。关于孔传的来龙去脉，迄今仍是个谜。而后，唐玄宗为今文《孝经》作注（御注），这导致郑注、孔传在中国销声匿迹。直到清代中期，由日本反向传入中国，当时的士人才有机会接触郑注和孔传。到了近代，敦煌出土了《孝经》郑注写本，日本东洋学家石滨纯太郎注意及此，后来林秀一作了更详细的校定。
上面提到“古文”“今文”，这是经学史上绕不开的题目。简单地说，秦始皇焚书禁学，于是有人将典籍藏起来。到了汉代，在孔子家宅中发现了古文《尚书》《礼记》《论语》《孝经》，字体都是“古字”，与当时通行的本子有很大的差异。——就《孝经》而言，它有两个文本，《今文孝经》十八章，《古文孝经》二十二章，这个区别一目了然。经文上也存在异文。从汉代至今，人们对《今文孝经》的阅读几乎毫无间断，其文本略有变动，但基本上认为是汉代的文本。
问题出在《古文孝经》上。《古文孝经》出现过两次。一次在汉代，一次在隋代。《汉书·艺文志》六艺略“论语”条之后著录了“孝经”——今文孝经十八章，有五家解说；出自孔子旧居的古文孝经二十二章，文本独异。现在所见《汉书》的标准版是唐初形成的，有颜师古的注，其中对《古文孝经》的分章情况作了说明。可是，汉代出现的《古文孝经》后来不知为何散佚了，而今人所见的《古文孝经》是隋朝出现的，其目次与颜师古说明的正好相同。不过，隋朝出现的《古文孝经》跟汉代出现的《古文孝经》究竟有何关系，仍然扑朔迷离。
关于经学史上的古文、今文之争，本书认为这是“儒学史的幻想”。经典存在古文、今文的文本差异，但历史上并没有形成统一的“今文学派”和“古文学派”。从魏晋南北朝直到明朝、清朝前期，讨论汉代学术时，基本上不涉及今古文问题。到了乾嘉时期，学者愈来愈关心朱子学（宋学）之前的儒学，对汉代学术的研究有增无减。这个时期的清学一般称作“汉学”或“考据学”。进入晚清，由于西方列强的入侵，危机四伏，于是有学者借用西汉的今文学倡导政治改革。由此，今文学的风潮一浪高过一浪，同时强化了与古文学对抗的态势。在这种思潮下，民国学人往往将今古文之争绝对化，似乎汉代的学者不是今文学派就是古文学派（40-43页）。这是典型的历史投射、“倒放电影”。
回到《孝经》的注释。在《孝经》众多的注释中，郑玄的注可谓独树一帜。书中认为，郑注的特点在于它体系严密规整。西汉的五经博士都是专攻一经，而马融、郑玄博采众经，兼通今古文，追求将这些经书整合在一起。因此，郑玄为经典作注时，会仔细分析经典的文脉和结构，即使是同样的字词，也会按照其所处的位置给予不同的解释，这样做的结果，有时必然产生“奇拔”的解释（“奇拔”是日文汉字，大意是新颖、奇异、出人意料——变了味的“奇葩”大概就是从这个“奇拔”转化而来的，由此可知日文汉字对中文的影响仍在持续）。正因为此，郑注常常被后人批评为缺乏连贯性，不切实际。
幸亏本书作者熟读郑注，他结合自己的阅读体验，对郑玄“奇拔的”注解体贴入微，提出了切中肯綮的解释。作者十多年前阅读《论语》郑注，深受冲击；其后深入考察《周礼正义》对郑注的批判；再后来阅读《礼记》《孝经》的郑注，体会到郑注使经典成为经典的缘由。以《孝经》为例，只有在郑玄的注解里，《今文孝经》的篇章次序是有意义的。按照其他学者的解释，这些篇章的区分、编排的顺序，对经文的理解没有任何影响。——可是，儒教经典之所以成为经典，就在于汉字的排列方式。郑注为经典中汉字的排列组合、篇章结构尽可能注入了含义。因此，经典的文本，极端地说，就是不能增一字、减一字，位置也不容更改。如此一来，经典自然成“圣”，超凡脱俗。《礼记》文本的来源驳杂多端，甚至不乏汉代学者的手笔，但由于郑注的严密性和体系化，《礼记》获得了经典的地位（47-52页）。
物极必反，风靡一世的郑注很快遭到了不少学者的反对和批判。其中，王素亲自为《易》《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》《孝经》《论语》等作注，企图取郑注而代之。然而，这些注后来全部散佚了，只留下了一些片段。也就是说，王素的学说最终未能动摇郑注的地位，不过仍有一定的影响力。书中认为，虽然王素对郑注立异，但他的思考方式和郑玄大体相类。毕竟，王素是在学习郑注、深入把握郑玄理论体系的基础上反对郑注的。具体来说，郑玄沉浸于经典，体贴文献，迁就于文本，倘若不细心体会经文本身，很难理解郑玄的“奇葩”操作。对郑玄而言，神圣的经典是超越现实和常识的，其理论自成体系。郑注是地地道道的“经学”，坚持不折不扣的“经典至上主义”。与之相较，王素等后世的学者强调礼制的现实性和可操作性，而不拘泥于经文的细枝末节，王素这种路数可称为“实学”。基于现实和常识的立场，清代礼学集大成之作《周礼正义》就采用了王素的不少观点。不过，乾嘉时期的考据学者将郑注奉为圭臬，以郑学为正统，相应的，王素就成了异端（62-68页）。
《古文孝经》的孔安国传（孔传）在《孝经》学史上也是一个不容忽视的存在。将注称作“传”，是西汉时期的做法，意味着注释和经文是分别编排的，而不是将注释插入经文。不过，现在恐怕没有学者认为《古文尚书》《古文孝经》的孔传是西汉时期的作品。作者认为，晋代出现的孔传表明当时学人对郑注甚为不满，于是有人假借孔安国的名头重新为经典作注。就《古文孝经》孔传而言，它的风格与郑注截然不同，简单来说，孔传显得质朴，简单明快，注重合理性。
到了隋朝，《古文孝经》孔传再度现身，辗转到了刘炫手里。刘炫是一位敢于树立新学风的杰出学者，他对南朝的传统学术持批判的态度。尤其值得指出的是，他为《诗经》《尚书》《春秋》作的注释，成为唐初编纂《五经正义》的基础，对此后的经典研究产生了深远的影响。刘炫不喜《尚书》郑注，而偏好孔传；不喜《春秋》服虔注，而青睐杜预注。刘炫在深入研究《古文孝经》孔传的基础上完成了《孝经述议》（附录《孝经稽疑》《孝经去惑》）。然而，在唐玄宗御注颁行后，刘炫此书在中国也散佚了。不过，《孝经述议》和《古文孝经》孔传一并传入了日本，《古文孝经》在清原家代代相传，《孝经述议》经林秀一的不懈努力，于1953年复原了其大部分内容（83-86页）。
郑注、孔传之外，唐玄宗御注《孝经》不能不提。玄宗注的特色上文已有所介绍，这里不再重复。不过，有一点值得注意。《孝经》各种注释所预设的读者是不同的，郑注预设的读者是读书人，孔传的读者是统治阶层，御注的读者则是被统治者。
实际上，书中对玄宗朝思想文化生态的描述给我很大的冲击。在作者看来，唐玄宗时期展开了一场声势浩大的文化改造运动。对于这场文化大改革，他在《孝经述议研究复原》一书的《编后记》（作者署名：乔秀岩、叶纯芳）中有一大段描述，这里不嫌其长，抄录如下：
玄宗对传统文化带来了铺天盖地的大变化，他蔑视学术，只有“古为今用”的想法。他看《尚书》不太顺，就让卫包改古文为今文。他见《礼记》杂乱无序，想要换为魏征的《类礼》，遭到张说阻止而另成《开元礼》。就结果来看，玄宗作《唐六典》以取代《周礼》，《开元礼》以取代《仪礼》。至于《礼记》，后又改写实用的《月令》，列为第一篇。于是《三礼》全废。《孝经》郑注、孔传都抛弃，重新做一个符合己意的《御注》。《史记》不管司马迁的编排结构，以自家祖宗老子为《列传》之首。《史记》在玄宗时期出现两种注释，一为《索隐》，一为《正义》。两者比较，学风差异也很明显。支持《孝经》郑注的司马贞，也就是《史记索隐》的作者，《索隐》确实是传统的学术，是仔细探索文献内在逻辑的研究，分析方法颇近于经学义疏。张守节的《正义》则有明显的实用主义，所以地理的叙述较详细，可以说代表开元时期的新学风。玄宗对礼制的改造也很大胆，丧服、庙制都经过他改造，不顾八百年来学者苦心调整的历史，完全不受经书、经学的限制，一切跟着感觉走。类书则不满于《艺文类聚》的典雅，另编更便利用的《初学记》。《老子》也做新注。李善注《文选》，探究辞藻与文献的关系，玄宗认为是无病呻吟的“章句”学，换成解释“意义”的《五臣注》。诸如此类，皆在说明玄宗破坏传统高级文化。如果以玄宗有《孝经注》，认为玄宗重视文化，重视经学，则大谬特错了。（收入《孝经述议复原研究》，林秀一撰，乔秀岩、叶纯芳、顾迁编译，崇文书局，2016年，527-528页）
如果以当下的政客来类比，唐玄宗就是唐朝的特朗普，野蛮任性、恣意妄为，还自鸣得意。
接着，作者在这篇《编后记》末尾补充道：“经学史上，常以安史之乱作为中、晚唐学人觉醒，经学走向‘自名其学’、‘凭私意决’之重要因素，其实，这只是一个外围的因素。经过玄宗的文化大变革，传统学术已经断绝，还有几个人会欣赏华丽难解的骈文？势必只能作古文，还有谁理解郑注义疏学之细密理论？于是有啖派经学新理论。一直以来，经学史对唐宋转变的解释都很别扭。现在应该以玄宗时期为一个起点来考虑，恐怕比较符合实际情况。”（《孝经述议复原研究》，530页）
读者肯定注意到，这里提出了一个发人深省的大问题。我们经常说“唐宋变革”，近些年也有一些学者提出要反思“唐宋变革”论，不管是深入阐析“唐宋变革”还是反思“唐宋变革”，学界对唐代思想文化的研究仍有很大的不足是一个不争的事实。比如，有一种观点非常流行，认为唐代在思想史上是一个平庸的时代，因而迄今也没有像样的唐代思想史研究论著。这或许跟长期以来经学研究的薄弱有着密不可分的关系，只有沉潜把玩，深造自得，悉心领会经学家的思路，才能真正发觉思想文化的重大转折。这似乎有点离题了，就此打住。
《孝经》在日本
除了讲述《孝经》在中国历史上的曲折历程，本书还介绍了《孝经》在日本的传承和研究。可以说，没有这部分内容，《孝经》学史必然是残缺的，甚至是难以完成的。如书中所言，在《孝经》的文献学方面，日本保存的资料占据核心地位，发挥着极其重要的作用（12页）。
大概在奈良时代之前，《孝经》就传入了日本。模仿唐代法律而制定的《大宝令》及其修订版《养老令》包含了教育方面的法令。《养老令》规定，在大学、国学等国家教育机关应该学习的经典包括《易》《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》《诗经》《春秋左氏传》等，最后列了《孝经》孔安国和郑玄的注、《论语》郑玄和何晏的注。《易》《尚书》等经典，学者可专攻一门；《孝经》《论语》则属于必修。但是，法令不等于实际——几乎找不到当时日本人阅读《孝经》《论语》郑注的记录。不过《续日本纪》有孝谦天皇劝告各家备藏《孝经》、精勤学习的记录。无论如何，至少朝廷内外的人对《孝经》是颇为熟悉的。到了中世、近世，《孝经》在日本广为流传，特别是江户中叶到二战战败之前，与《孝经》有关的著述数不胜数。根据阿部隆一、大沼晴晖《江户时代刊行成立孝经类简明目录》，刊本、写本合计约有五百种，其“绪言”表示，“江户时代同一种书，版本之多，注释之夥，和汉书中恐无出《孝经》之右者”（4-6页）。
奈良、平安时代，日本积极吸收中国文化，大量汉文典籍传入东瀛。其中不少珍贵的文献在中国本土亡佚了，在日本却保存完好。比如，《群书治要》是唐太宗下令编纂的一部典籍，但在宋代几乎没有留下阅读、流通的痕迹，明代之后书名差不多都被忘记了，后来也就消失在历史的尘埃中。与之相比，《群书治要》在日本则很受重视。平安前期，仁明、清和、醍醐三位天皇都曾学习《群书治要》。战后，人们在赤坂九条家被烧毁的仓库里发现了《群书治要》的残卷，从其包装可知平安时代的贵族如何珍视此书。镰仓的北条氏也很重视此书，载有清原教隆训读的写本被纳入金泽文库，后归德川家康所有，现藏于宫内厅。江户时代的学者注意到《群书治要》收录了《孝经》郑注，于是校定整理，以《孝经郑注》为题刊行，传入清朝，被收入《知不足斋丛书》，引起很大的反响（57-59页）。顺带一提，几年前看到林方正（现为内阁官房长官）在《文艺春秋》杂志上推荐《群书治要》，可见该书在日本仍受关注。
隋代再度出现的《古文孝经》孔安国传传入日本后，自平安、镰仓直至江户时代，作为《孝经》的基本注释传承有序，研读不辍，而且留下了不少《古文孝经》的日本古写本。玄宗御注普及后，孔传作为支流，仍有其生命力。文禄二年（1593），利用从朝鲜获得的技术印刷的《古文孝经》，一般认为是日本最早的活字印刷物。作为儒教经典的代表，加之篇幅极短，适合用来尝试印刷技术。享保十七年（1732），太宰春台校定的《古文孝经》孔传在江户出版，传入清国后，被收入《四库全书》和《知不足斋丛书》，引起学者的热烈讨论（86-91页）。
江户中期的儒者片山兼山自幼即读太宰本《古文孝经（孔安国传）》，随着阅读经验的积累，他意识到孔传参考了多种典籍，在书边作了很多旁注。兼山去世后，弟子将其成果整理成《古文孝经孔传参疏》出版（1789年），详细分析了孔传词汇的出处。经由兼山的博搜穷讨，可知孔传大量采用了《管子》的词汇。现在一般将《管子》纳入法家，与儒家相对立。法家冷酷，严格执行法令；儒家优柔，格外重视道德。然而有意思的是，《汉书·艺文志》并没有将《管子》列入法家，而是将其归为道家。而且，孔传所利用的《管子》的词汇主要与“形势”相关。附带一提，博学多识的刘炫自然注意到这一点，但他在《孝经述议》中采取了障眼法，使《管子》不过分突出，让读者自行领悟（92-95页）。
关于《管子》和孔传的关系，本书后记又补充了一点消息。据二松学舍大学博士有永真瑞研究，隋唐时期流通的《管子》与今人所见南宋版《管子》在内容上有很大的差异，这意味着相关的认识值得再作检讨。学海无涯，书山有径，又添一例。
关于《孝经》在日本的传承，书中还有不少内容，比如锹形蕙斋和葛饰北斋分别绘制的《绘本孝经》，大概是中国历史上所欠缺的。研究方面，书中最后列了两位学者的名字——英年早逝的铃木顺亭与倾其一生投入《孝经》研究的林秀一（189-191页）。
铃木顺亭，越后国蒲原郡粟生津（现燕市）人，生于医生之家，自幼接受汉文教育。考虑到行医之余很难从事经典研究，他便从篇幅极短的《孝经》入手。天保十四年（1843），时年十九岁的顺亭到了江户，收购了与《孝经》有关的书籍五十余种。后因病回乡，于弘化二年（1845）完成《孝经疏证》及《解题》《考异》，约八卷。嘉永元年（1848）去世，年仅二十四岁。《孝经疏证》的原稿保存于铃木家，大正十二年（1923）终于活字印刷出版。铃木虎雄与顺亭有亲戚关系，时为京都帝大教授，是著名的中国文学专家，在他的推动下，《孝经疏证》得以行世。落合保、林秀一等近代的《孝经》专家对该书都称誉有加。
林秀一（1902-1980）1929年成为第六高等学校教员，立志专研《孝经》，数十年间成果卓著。主要著有《孝经述议复原研究》（1953年）、《孝经学论集》（1976年）。凭借林秀一脚踏实地的研究，《孝经》郑注、孔传、开元本玄宗注、天宝修订本玄宗注、《孝经述议》等文献在日本的传承脉络一清二楚。另外，林秀一使用敦煌写本对郑注作的校定本，以及《孝经述议》的复原本，都是《孝经》研究无可替代的基本文献。利用敦煌写本校定郑注，林秀一首开先河，而且他的校定很值得信赖。其后，台湾陈铁凡出版了《孝经郑注校证》，在中文世界被广为使用，但其成果并没有超越林氏。
本书篇幅不大，但内容丰赡，上文只是一个极为粗略的概括。书中尚有很多细节，无法一一介绍。如果对未知怀有好奇心，哪怕片言只语，也会让人心神荡漾。比如，175页提到杨起元《诵孝经观》对中江藤树有很深的影响。深究细寻，这句话也许可以写一篇小论文。另外，在阅读的过程中，总让我想起周一良对陈寅恪的回忆，他说自己当年旁听陈氏授课，对其追究“为什么”至为感佩，兴奋异常，犹如听了名角杨小楼的拿手好戏。本书同样充满了对“为什么”的追寻——这其实是反映了作者对经学、对历史的理解。对于经学，作者一贯强调尝试理解古人，注重探察经学家解释经典的过程或态度、方法。对于历史，亦是期望在具体的背景下检讨历史事件发生的缘故、历史人物如此抉择的动因。对“为什么”的探索又是以孜孜不倦的“读书”为门径的，所以作者夫妇常以“读书”命名他们的著作（如《学术史读书记》《文献学读书记》）。这在当下的学界实属异类，却愈显珍贵，让我这种普通读者莫名为之感动，进而生起诸多感慨。
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